?公元589年，中國經(jīng)過數(shù)世紀(jì)的分裂之后，又由隋朝（590一617年）統(tǒng)一起來?？墒遣痪盟宄直惶瞥?18-906年）取代，唐朝是一個(gè)強(qiáng)大的高度集中的皇朝。唐代在文化上、政治上都是中國的黃金時(shí)代，媲美漢代，在某些方面超過了漢代。

儒家經(jīng)典占支配地位的選拔官員的考試制度，于622年重建起來。628年，唐太宗（627-649年在位）命令在太學(xué)內(nèi)建孔廟；630年，他又命令學(xué)者們準(zhǔn)備出儒家經(jīng)典的官方版。這項(xiàng)工作的一部分，是從前代浩繁的注釋中選出標(biāo)準(zhǔn)的注釋，再為標(biāo)準(zhǔn)注釋作疏。然后皇帝以命令頒布這些經(jīng)典正文及其官方注疏，在太學(xué)里講授。以這種方式，儒家又被重新確立為國家的官方教義。

這時(shí)候，儒家表現(xiàn)在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經(jīng)典原文具在，注疏甚至更多，可是都不能滿足時(shí)代的精神興趣和需要。道家復(fù)興和佛教傳入之后，人們變得對于形上學(xué)問題，以及我所說的超道德價(jià)值，或當(dāng)時(shí)稱為性命之學(xué)的問題，比較有興趣。我們于第四、第七、第十五等章看到，關(guān)于這些問題的討論，在儒家經(jīng)典如《論語》、《孟子》、《中庸》特別是《易經(jīng)》中，已經(jīng)不少?？墒?，這些經(jīng)典都需要真正是新的解釋和發(fā)揮，才能解決新時(shí)代的問題。當(dāng)時(shí)盡管有皇家學(xué)者們的努力，仍然缺乏這樣的解釋和發(fā)揮。

韓愈和李翱

直到唐代的后半葉，才出了兩個(gè)人，韓愈（768-824年）與李翱（約844年卒），他們作出了真正的努力，為了回答他們當(dāng)代的問題而重新解釋《大學(xué)》、《中庸》。韓愈在其論文《原道》里寫道："斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不祥。"（《昌黎先生文集》卷十一）

李翱在《復(fù)性書》中寫的也很相似："昔者圣人以之傳于顏?zhàn)印?.....子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以傳于孟軻。......嗚呼！性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問于我，我以吾之所知而傳焉，......而缺絕廢棄不揚(yáng)之道幾可以傳于時(shí)。"（《李文公集》卷二）

這種"道統(tǒng)說"，孟子早已說了一個(gè)大概（見《孟子·盡心下》），韓愈、李翱所說的顯然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發(fā)。禪宗的說法是，佛的心傳，經(jīng)過歷代佛祖，一脈相傳，傳到弘忍和慧能。后來新儒家的程子，也就毫不含糊地說《中庸》"乃孔門傳授心法"（朱熹《中庸章句》前言引）。人們普遍地相信，這個(gè)道統(tǒng)傳到孟子，就失傳了?？墒抢畎?，顯然感到他自己對道統(tǒng)頗有了解，通過他的傳授，他也就儼然成為孟子的繼承者。要做到這一點(diǎn)，成了在李翱以后的一切新儒家的抱負(fù)。他們都接受了韓愈的道統(tǒng)說，并且堅(jiān)持說他們自己是上承道統(tǒng)。他們這樣說也不是沒有根據(jù)的，因?yàn)樾氯寮业拇_是先秦儒家理想派的繼續(xù)，特別是孟子的神秘傾向的繼續(xù)，這在以下幾章就可以看出來。正因?yàn)檫@個(gè)原故，這些人被稱為"道學(xué)家"，他們的哲學(xué)被稱為"道學(xué)"。"新儒家"這個(gè)名詞，是一個(gè)新造的西洋名詞，與"道學(xué)"完全相等。

新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一，當(dāng)然是儒家本身。第二，是佛家，包皮括以禪宗為中介的道家，因?yàn)樵诜鸺腋髯谥?，禪宗在新儒家形成時(shí)期是最有影響的。在新儒家看來，禪與佛是同義語；前一章已經(jīng)講過，在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發(fā)展。最后，第三是道教，道教有一個(gè)重要成分是陰陽家的宇宙發(fā)生論。新儒家的宇宙發(fā)生論主要是與這條思想路線聯(lián)系著。

這三條思想路線是異質(zhì)的，在許多方面甚至是矛盾的。所以，哲學(xué)家要把它們統(tǒng)一起來，這種統(tǒng)一并不是簡單的折中，而是形成一個(gè)同質(zhì)的整體的真正系統(tǒng)，這當(dāng)然就需要時(shí)間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是它的思想系統(tǒng)直到十一世紀(jì)才明確地形成。這已經(jīng)是宋代（960一1279年）最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡后經(jīng)過了一段混亂分裂時(shí)期而重新統(tǒng)一中國的。最早的新儒家，主要興趣在于宇宙發(fā)生論。

周敦頤的宇宙發(fā)生論

第一個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家是周敦頤，號濂溪先生（1017一1073年）。他是道州（在今湖南省）人。晚年住在廬山，就是第二十一章說過的慧遠(yuǎn)、道生講佛經(jīng)的地方。在他以前很久，有些道教的人畫了許多神秘的圖，以圖式描繪秘傳的道，他們相信得此秘傳的人便可成仙。據(jù)說周敦頤得到了一張這樣的圖，他予以重新解釋，并修改成自己設(shè)計(jì)的圖，以表示宇宙演化過程。這倒不如說，是他研究和發(fā)揮了"易傳"中的觀念，再用道教的圖表示出來。他畫的圖名為《太極圖》，他作的解釋名為《太極圖說》?！短珮O圖說》不必與《太極圖》對照，讀起來也很好懂。

《太極圖說》云："無極而太極。太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰。靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。

"陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時(shí)行焉。

"五行一陰陽也，陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也，各一其性。

"無極之真，二五之精，妙合而凝。'乾道成男，坤道成女。'二氣交 感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。

"唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分、萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜（自注：無欲故靜）。立人極焉。......"（《周濂溪集》卷一）

"易傳"的《系辭傳·上》說："易有太極，是生兩儀"?！短珮O圖說》就是這個(gè)觀念的發(fā)展。它雖然很短，卻是朱熹（1130一1200年）的宇宙發(fā)生論的基本提綱。朱熹如果不是新儒家最大的哲學(xué)家，也是新儒家最大的哲學(xué)家之一。在第二十五章將要比較詳細(xì)地講他。

精神修養(yǎng)的方法

佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個(gè)時(shí)代的人最關(guān)心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人。佛家的佛與儒家的圣人，區(qū)別在于，佛必須在社會(huì)和人世間之外提高精神修養(yǎng)，圣人則必須在社會(huì)關(guān)系之內(nèi)提高精神修養(yǎng)。中國佛學(xué)的最重要的發(fā)展，是企圖降低佛教固有的出世性質(zhì)。禪宗說："擔(dān)水砍柴，無非妙道。"說這個(gè)話，就是這個(gè)企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個(gè)話推到邏輯的結(jié)論，就是"事父事君，亦是妙道"。當(dāng)然，原因也很明顯，如果他們真地這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。

怎樣成為圣人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回答是"主靜"，他又進(jìn)一步說"主靜"就是"無欲"的狀態(tài)。他的第二篇主要著作是《通書》，在《通書》中可以看出，他說的"無欲"，與道家和禪宗說的"無為"和"無心"，是基本一樣的，可是，他用"無欲"，不用"無為"、"無心"，這表明他企圖撇開佛家的出世性質(zhì)。若就這些名詞來說，"無欲"的"無"，并不如"無心"的"無"那樣地概括一切。

《通書》中說："無欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通。動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！"（《周濂溪集》卷五）。

新儒家的"欲"字常指私欲，或徑指自私。有時(shí)候在"欲"字前面加上"私"字，是為了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思，可以以《孟子》的一段話為例來說明，這個(gè)例子是新儒家常常引用的?！睹献印愤@段話是："今人乍見孺子將入于井，皆有休惕惻隱之心，非所以納交 于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨 朋友也，非惡其聲而然也。"（《孟子·公孫丑上》）

照新儒家的說法，孟子在這里所描述的是，任何人在這種場合的自然自發(fā)的反應(yīng)。人在本性上根本是善的。因此，他固有的狀態(tài)，是心中沒有私欲的狀態(tài)，或如周敦頤說的"靜虛"狀態(tài)。應(yīng)用到行動(dòng)上，它會(huì)引起立即要救孺子的沖動(dòng)，這類直覺的行動(dòng)就是周敦頤所說的"動(dòng)直"?？墒?，如果這個(gè)人不按照他的"第一沖動(dòng)"而行動(dòng)，而是停下來想一想，他可能想到，這個(gè)孺子是他的仇人之子，不該救他；或者這個(gè)孺子是他的友人之子，應(yīng)該救他。不論是哪一種情況，他都是受"第二私念"即轉(zhuǎn)念所驅(qū)使，因而喪失了固有的靜虛狀態(tài)以及隨之而有的動(dòng)直狀態(tài)。

照新儒家的說法，心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任何對象。鏡的明，好比心的"明"；鏡的立即反映，好比心的"通"。心無欲，則對于外來刺激的自然反應(yīng)，落實(shí)在行動(dòng)上都是直的。由于直，所以"公"；由于公，所以一視同仁，也就是"溥"。

這就是周敦頤提出的怎樣成為圣人的方法，也就是像禪僧的方法一樣：自然而生，自然而行。

邵雍的宇宙發(fā)生論

另一個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家，要在本章提到的，是邵雍，號康節(jié)先生（1011一1077年）。他是今河南省人。他的宇宙發(fā)生論，雖與周敦頤的略有不同，也是由《易經(jīng)》發(fā)展而來，也是利用圖解說明他的理論。

在第十八章已經(jīng)講過，漢代出現(xiàn)許多緯書，據(jù)說是補(bǔ)充原有的六經(jīng)。在《易緯》中，有所謂"卦氣"說，認(rèn)為六十四卦的每一卦，在一年中各有一段時(shí)間"用事"。按照卦氣說，十二月的每一月，各在幾個(gè)卦的管轄之下，其中有一卦是"主卦"，又名"天子卦"。這些主卦是：復(fù)三，臨三，泰三，大壯三，央三，乾三，姤三，遁三，否三，觀三，剝?nèi)と?。它們之所以重要，是由于它們的圖象表示出了陰陽消長之道。

在第十二章已經(jīng)講過，在這些卦中，連線代表陽，與熱聯(lián)系；斷線代表陰，與寒聯(lián)系。復(fù)三卦五條斷線在上，一條連線在下，表示陰極陽生，是中國舊歷十一月的主卦，冬至在此月。乾三卦是六條連線，是舊歷四月的主卦，陽達(dá)到極盛。姤三卦五條連線在上，一條斷線在下，表示陽極陰生，是舊歷五月的主卦，夏至在此月。坤三卦是六條斷線，是舊歷十月的主卦，陰達(dá)到極盛，下個(gè)月就冬至陽生。其余的卦表示陰陽消長的中間階段。

這十二卦連在一起形成一個(gè)循環(huán)。陰達(dá)到極盛，下一卦的第一天便出現(xiàn)陽。陽逐步上升，一月一月地、一卦一卦地越來越盛。一直達(dá)到極盛。于是下一卦的第一爻又出現(xiàn)陰，逐步上升而達(dá)到極盛。接著又輪到陽生，一年內(nèi)的循環(huán)，各卦的循環(huán)，又重新開始。這樣的循環(huán)是不可避免的自然進(jìn)程。

要注意的是，邵雍關(guān)于宇宙的理論，進(jìn)一步闡明了關(guān)于十二主卦的理論。周敦頤是從《易傳》的"易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦"（《系辭傳·上》）這些話，演繹出他的系統(tǒng)。為了說明這個(gè)過程，邵雍畫出如下的圖：

太柔太剛少柔少剛少陰少陽太陰太陽

柔

剛

陰

陽

靜

動(dòng)

圖的第一層或最下層，表示兩儀。在邵雍的系統(tǒng)中，兩儀不是陰陽，而是動(dòng)靜。第二層，與第一層連著看，表示四象。例如，將第二層陽下的連線，與第一層動(dòng)下的連線連著看，即得四象中的陽。這就是說，在邵雍的系統(tǒng)中，陽不是以一條連線"─"表示，而是以兩條一連結(jié)"＝"表示。同樣地，將第二層陰下的斷線，與第一層動(dòng)下的連結(jié)連著看，即得四象中的陰。這就是說，四象中的陰不是"──"、而是"＝＝"。

同樣地，第三層或最上層，與第二層、第一層連著看，表示八卦。例如，將第三層太陽下的連線，與第二層陽下的連線以及第一層動(dòng)下的連線連著看，即得由三條連線組成的乾三卦。同樣地，將第三層太陰下的斷線，與第二層陽下的連線以及第一層動(dòng)下的連線連著看，即行兌三卦。將第三層少陽下的連線。與第二層陽下的斷線以及第一層動(dòng)下的連線連著看，即得離三卦。用同樣的程序可得全部八卦，其順序?yàn)椋呵瑑度?，離三，震三，巽三，坎三、艮三，坤三。八卦各代表一定的原則或勢力。

這些原則，實(shí)體化為天、地及宇宙萬物。邵雍說；"天生于動(dòng)者也，地生于靜者也，一動(dòng)一靜交 而天地之道盡之矣。動(dòng)之始則陽生焉，動(dòng)之極則陰生焉，一陰一陽交 而天之用盡之矣。靜之始則柔生焉。靜之極則剛生焉，一剛一柔交 而地之用盡之矣。"（《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》）像其他術(shù)語一樣，"剛"、"柔"也是邵雍從《易傳》中借用的，其中說："立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。"（《說卦傳》）

邵雍進(jìn)一步寫道："太陽為日，太陰為月，少陽為星，少陰為辰，日月星辰交 而天之體盡之矣。......太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石，水火土石交 而地之體盡之矣。"（同上）

這就是邵雍的關(guān)于宇宙起源的理論，這是從他的圖嚴(yán)格地演繹出來的。在這個(gè)圖中，太極本身沒有實(shí)際畫出來，但是可以這樣理解：第一層下面的空白就象征著太極。邵雍寫道："太極一也，不動(dòng)；生二，二則神也。神生數(shù)，數(shù)生象，象生器。"（《皇極經(jīng)世·觀物外篇》）這些數(shù)和象都在圖中得到了說明。

事物的演化規(guī)律

若在上圖上方增加第四、第五、第六層，并用同樣的組合程序，可得六十四卦全圖。再將此圖分為相等的兩半，每半彎成半圓，再將這兩個(gè)半圓合為一圓，即得邵雍的另一張圖，名叫《六十四卦圓圖方位圖》。

考察這張圖（為了簡明，將六十四卦減為十二"主卦"），可以看出十二"主卦"在圖中固定的順序如下（由中看起，順時(shí)針方向）：

這個(gè)序列可用所謂"加一倍法"自動(dòng)地達(dá)成，因?yàn)閳D中每層符號的數(shù)目總是比下一層符號數(shù)目加一倍，所以最上層即第六層的符號數(shù)目是六十四，六層組成六十四卦。這個(gè)簡單的級數(shù)，使這張圖顯得很自然，同時(shí)又很神秘。因此，它作為邵雍的一項(xiàng)最偉大的發(fā)現(xiàn)而受到絕大多數(shù)新儒家的人的歡呼，據(jù)說在這項(xiàng)發(fā)現(xiàn)內(nèi)可以找到萬物演化的規(guī)律和宇宙秘密的鑰匙。

這個(gè)規(guī)律不僅適用于一年四季的交 替，而且適用于每二十四小時(shí)的晝夜交 替。照邵雍與其他新儒家的說法，陰可以解釋為只是陽的否定。所以，陽若是宇宙的成的力量，陰就是宇宙的毀的力量。用這個(gè)意義解釋陰陽，則此圖表示的規(guī)律是說宇宙萬物都經(jīng)過成和毀的階段。所以，復(fù)三卦的初受表示成的階段的開始，乾三卦則表示成的階段的完成。姤三卦的初爻表示毀的階段的開始，坤三卦則表示毀的階段的完成。此圖用這樣的方式，形象地說明了宇宙規(guī)律是凡物都包皮含自己的否定，這個(gè)原理正是老子和"易傳"所強(qiáng)調(diào)的。

世界作為一個(gè)整體，決不是這個(gè)宇宙規(guī)律的例外。所以邵雍認(rèn)為，在復(fù)卦初爻，世界就開始存在了。到了泰卦，世界上的個(gè)體事物就開始產(chǎn)生了。這時(shí)候人出現(xiàn)了，到了乾卦就達(dá)到文明的黃金時(shí)代。接著就是不斷的毀壞過程，到了剝卦，一切個(gè)體事物都?xì)缌?；到了坤卦，整個(gè)世界都不在了。然后又在復(fù)卦初爻再現(xiàn)時(shí)開始了另一個(gè)世界，又重復(fù)以上的全過程。每個(gè)世界的成毀各經(jīng)歷十二萬九千六百年。

邵雍的主要著作是《皇極經(jīng)世》，這部書里有我們現(xiàn)存世界的詳細(xì)年譜。照這部年譜所說，我們這個(gè)世界的黃金時(shí)代早已過去了。那是在堯的時(shí)代，即公元前二十四世紀(jì)。我們現(xiàn)在是相當(dāng)于剝卦的時(shí)代，是萬物開始?xì)绲臅r(shí)代。第十四章已經(jīng)講到，中國哲學(xué)家大都認(rèn)為，歷史是不斷退化的過程，在這個(gè)過程中，現(xiàn)在的一切都不如理想的過去。邵雍的理論給予這種觀點(diǎn)以形上學(xué)的根據(jù)。

關(guān)于凡物都包皮含自己的否定的理論，聽起來好像黑格爾的理論，不過照黑格爾的說法，一個(gè)事物被否定了，一個(gè)新事物在更高水平上開始了。但是照老子和"易傳"的說法，一個(gè)事物被否定了，新事物只是重復(fù)舊事物。這是具有農(nóng)業(yè)民族特征的哲學(xué)，我在第二章已經(jīng)指出了這一點(diǎn)。

張載的宇宙發(fā)生論

本章要提到的第三個(gè)講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學(xué)家是張載，號橫渠先生（1020一1077年）。他是今陜西省人。他也是在"易傳"基礎(chǔ)上提出宇宙發(fā)生論，不過是從另一個(gè)觀點(diǎn)提出的。在他的宇宙發(fā)生論里，特別強(qiáng)調(diào)"氣"的觀念，它在后來新儒家的宇宙發(fā)生論和形上學(xué)的理論中，越來越重要。"氣"這個(gè)宇，字面的意義是Gas（氣體）或Ether（以太）。在新儒家的哲學(xué)中，"氣"字的意義有時(shí)候很抽象，有時(shí)候很具體，隨著具體的哲學(xué)家們的不同系統(tǒng)而不同。當(dāng)它的意義很抽象的時(shí)候，它接近"質(zhì)料"的概念，"質(zhì)料"的概念見于柏拉圖和亞力士多德的哲學(xué)，與柏拉圖的"理念"和亞力士多德的"形式"相對立。它這個(gè)意義是指原始的渾沌的質(zhì)料，一切個(gè)體事物都由它形成。然而當(dāng)它的意義很具體的時(shí)候，它是指物理的物質(zhì)，一切存在的個(gè)體的物，都是用它造成的。張載說的"氣"，是這種具體的意義。

張載，同前人一樣，以"易傳"的"易有太極，是生兩儀"這句話為其宇宙發(fā)生論的基礎(chǔ)?？墒窃谒磥?，太極不是別的，就是氣。他的主要著作《正蒙》中寫道："太和所謂道（指太極。--引者注），中涵浮沈、升降、動(dòng)靜相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。"（《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二）

太和是氣的全體之名，又被形容為"游氣"（同上）。浮、升、動(dòng)之性都是陽性；沈、降、靜之性都是陰性。氣受到陽性的影響，就浮、升；受到陰性的影響，就沈、降。這就使得氣永遠(yuǎn)在聚散。氣聚，就形成具體的萬物；氣散，就造成萬物的消亡。

《正蒙》中又寫道："氣聚，則離明得施而有形；不聚，則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客；方其散也，安得遽謂之無！"（同上）于是張載盡力排除佛老的無。他說："知太虛即氣，即無無。"（同上）太虛實(shí)際上不是絕對真空；它只是氣處于散的狀態(tài)，再也看不見而已。

《正蒙》有一段特別有名，叫做《西銘》，因?yàn)樵鴮⑺鼏为?dú)地貼在張載書齋的西墻上，作為座右銘。在這一段文字中，張載以為，由于宇宙萬物都是一氣，所以人與其他的物都是同一個(gè)偉大身軀的一部分。我們應(yīng)當(dāng)事乾（天）如父，事坤（地）如母。把一切人當(dāng)作自己的兄弟。我們應(yīng)當(dāng)推廣孝道，通過事奉宇宙的父母（即乾坤父母）而實(shí)行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一個(gè)道德行為，只要對它有覺解，就是一個(gè)事奉宇宙的父母的行為。例如，如果一個(gè)人愛別人，僅只因?yàn)閯e人與自己都是同一個(gè)社會(huì)的成員，那么他就是盡他的社會(huì)義務(wù)，事奉社會(huì)。但是如果他愛別人，不僅是因?yàn)樗麄兌际峭粋€(gè)社會(huì)的成員，而且是因?yàn)樗麄兌际怯钪娴母改傅暮⒆?，那么他愛別人就不僅是事奉社會(huì)，而且同時(shí)是事奉整個(gè)宇宙的父母了。這一段的結(jié)語說："生，吾順事；沒，吾寧也。""生，吾順事"是說：活著的時(shí)候，我就順從和事奉宇宙的父母。

對于《西銘》，后來新儒家的人極為稱贊，因?yàn)樗鼘⑷寮覍θ松膽B(tài)度，與佛家、道家、道教對人生的態(tài)度，清楚地區(qū)別開來。張載在另外的地方寫道："太虛（即太和，道--引者注）不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。"（《正蒙太和篇》，《張子全書》卷二）圣人就是充分覺解這個(gè)過程的人。因此，他既不求在此過程以外，如佛家那樣追求破除因果，結(jié)束生命；又不求長生不老，如道教那樣追求修煉身體，盡可能地長留人世。圣人由于覺解宇宙之性，因而知道"生無所得"，"死無所喪"（《正蒙誠明篇》，《張子全書》卷三）。所以他只求過正常的生活。他活著，就做作為社會(huì)一員和作為宇宙一員的義務(wù)需要他做的事；一旦死去，他就安息了。

他做每個(gè)人應(yīng)該做的事，但是由于他的覺解，他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了一個(gè)觀點(diǎn)，從這個(gè)觀點(diǎn)看來，原先儒家評定為道德的行為，都獲得更高的價(jià)值，即超道德的價(jià)值。它們本身全都有禪宗稱為"妙道"的性質(zhì)。在這個(gè)意義上，新儒家確實(shí)是禪宗進(jìn)一步的發(fā)展。