講完了中國(guó)哲學(xué)全部的演變和發(fā)展之后，讀者可能要問(wèn)這樣的問(wèn)題：當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)，特別是戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)，是什么樣子呢？中國(guó)哲學(xué)對(duì)于未來(lái)的世界的哲學(xué)，將有什么貢獻(xiàn)呢？事實(shí)上，我經(jīng)常被人詢問(wèn)這些問(wèn)題，而且感到有點(diǎn)為難，因?yàn)樘釂?wèn)的人要問(wèn)某種哲學(xué)，而他對(duì)這種哲學(xué)所代表的、所反對(duì)的各種傳統(tǒng)并不熟悉，那是很難向他解釋清楚的。現(xiàn)在就好了，讀者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的各種傳統(tǒng)已經(jīng)有所了解了，我打算繼續(xù)講前一章所講的故事，來(lái)回答這些問(wèn)題。

哲學(xué)家和哲學(xué)史家

這么辦的時(shí)候，我想只限于我自己的故事，這完全不是因?yàn)槲艺J(rèn)為這是唯一值得一講的故事，而是因?yàn)檫@是我最了解的故事，也許可以作為一種例證。我想，這樣做，比只寫(xiě)出一連串的名字和什么"論"，不加任何充分的解釋，結(jié)果毫無(wú)印象的走過(guò)場(chǎng)，要好得多。只說(shuō)某個(gè)哲學(xué)家是什么"論者"，再不多說(shuō)了，就會(huì)造成誤解而不是了解。

我自己的大《中國(guó)哲學(xué)史》，下卷于一九三四年出版，在中日戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)之前三年；其上卷由布德博士譯成英文于一九三七年十月在北平出版，戰(zhàn)爭(zhēng)已經(jīng)開(kāi)始了三個(gè)月；這部書(shū)正是我在前一章結(jié)尾提到的那種精神的表現(xiàn)。我在這部著作里利用了漢學(xué)家研究古代哲學(xué)家著作的成果，同時(shí)應(yīng)用邏輯分析方法弄清楚這些哲學(xué)家的觀念。從歷史家的觀點(diǎn)看，應(yīng)用這種方法有其限度，因?yàn)楣糯軐W(xué)家的觀念，其原有形式，不可能像現(xiàn)代解釋者所表述的那樣清楚。哲學(xué)史的作用是告訴我們，哲學(xué)家的字句，這些人自己在過(guò)去實(shí)際上是意指什么，而不是我們現(xiàn)在認(rèn)為應(yīng)當(dāng)意指什么。在《中國(guó)哲學(xué)史》中，我盡量使邏輯分析方法的應(yīng)用保持在適當(dāng)限度里。

可是從純哲學(xué)家的觀點(diǎn)看，弄清楚過(guò)去哲學(xué)家的觀念，把他們的理論推到邏輯的結(jié)論，以便看出這些理論是正確還是謬誤，這確實(shí)比僅僅尋出他們自己認(rèn)為這些觀念和理論的意思是什么，要有趣得多，重要得多。這樣做就有一個(gè)從舊到新的發(fā)展過(guò)程，這個(gè)發(fā)展是上述時(shí)代精神的另一個(gè)階段。可是這樣的工作，就再也不是一個(gè)歷史家的陳述性工作，而是一個(gè)哲學(xué)家的創(chuàng)造性工作了。我與王國(guó)維有同感，就是說(shuō)，我不愿只做一個(gè)哲學(xué)史家。所以寫(xiě)完了我的《中國(guó)哲學(xué)史》以后，我立即準(zhǔn)備做新的工作。但是正在這個(gè)關(guān)頭，戰(zhàn)爭(zhēng)就于一九三七年夏天爆發(fā)了。

戰(zhàn)時(shí)的哲學(xué)著作

在戰(zhàn)前，北京大學(xué)哲學(xué)系(我在此畢業(yè))，清華大學(xué)哲學(xué)系(我在此任教)，被認(rèn)為是國(guó)內(nèi)最強(qiáng)的。它們各有自己的傳統(tǒng)和重點(diǎn)。北大哲學(xué)系的傳統(tǒng)和重點(diǎn)是歷史研究，其哲學(xué)傾向是觀念論，用西方哲學(xué)的名詞說(shuō)是康德派、黑格爾派，用中國(guó)哲學(xué)的名詞說(shuō)是陸王。相反，清華哲學(xué)系的傳統(tǒng)和重點(diǎn)是用邏輯分析方法研究哲學(xué)問(wèn)題，其哲學(xué)傾向是實(shí)在論，用西方哲學(xué)的名詞說(shuō)是柏拉圖派(因?yàn)樾聦?shí)在論哲學(xué)是柏拉圖式的)，用中國(guó)哲學(xué)的名詞說(shuō)是程朱。

北大、清華都設(shè)在北平(前名北京)，戰(zhàn)爭(zhēng)爆發(fā)后遷往西南，在那里與第三所大學(xué)，天津的南開(kāi)大學(xué)，組成西南聯(lián)合大學(xué)，度過(guò)了整個(gè)戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期。兩個(gè)哲學(xué)系聯(lián)合起來(lái)，陣容是罕見(jiàn)的，驚人的，擁有九位教授，代表著中西哲學(xué)的一切重要學(xué)派。最初，聯(lián)大曾設(shè)在湖南省的長(zhǎng)沙，我們哲學(xué)系和文、法學(xué)院其他各系設(shè)在衡山，即著名的南岳。

我們?cè)诤馍街蛔×舜蠹s四個(gè)月，一九三八年春遷往昆明，最西南的邊陲。在衡山只有短短的幾月，精神上卻深受激勵(lì)。其時(shí)，正處于我們歷史上最大的民族災(zāi)難時(shí)期；其地，則是懷讓磨磚作鏡(見(jiàn)本書(shū)第二十二章)，朱熹會(huì)友論學(xué)之處。我們正遭受著與晉人南渡、宋人南渡相似的命運(yùn)?？墒俏覀兩钤谝粋€(gè)神奇的環(huán)境：這么多的哲學(xué)家、著作家和學(xué)者都住在一棟樓里。遭逢世變，投止名山，薈萃斯文：如此天地人三合，使這一段生活格外地激動(dòng)人心，令入神往。

在這短短的幾個(gè)月，我自己和我的同事湯用彤教授、金岳霖教授，把在此以前開(kāi)始寫(xiě)的著作寫(xiě)完了。湯先生的書(shū)是《中國(guó)佛教史》第一部分。金先生的書(shū)是《論道》。我的書(shū)是《新理學(xué)》。金先生和我有許多看法相同，但是我的書(shū)是程朱理學(xué)的發(fā)展，而他的書(shū)則是獨(dú)立研究形上學(xué)問(wèn)題的成果。后來(lái)在昆明我又寫(xiě)了一系列的其他的書(shū)：《新事論》，又名《中國(guó)到自由 之路》；《新原人》；《新原道》，又名《中國(guó)哲學(xué)之精神》(已由牛津大學(xué)的休士先生譯成英文在倫敦出版)；《新知言》(各書(shū)均由上海商務(wù)印書(shū)館出版)。往下我試將各書(shū)要點(diǎn)略述一二，作為舉例，以見(jiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)趨勢(shì)；這樣做的時(shí)候，也許可以從側(cè)面透露出，中國(guó)哲學(xué)對(duì)未來(lái)的哲學(xué)會(huì)有什么貢獻(xiàn)。

哲學(xué)的推理，更精確地說(shuō)，形上學(xué)的推理，其出發(fā)點(diǎn)是經(jīng)驗(yàn)中有某種事物。這某種事物，也許是一種感覺(jué)，一種感情，或別的什么。從"有某種事物"這句話演繹出《新理學(xué)》的全部觀念或概念，它們或是程朱的，或是道家的。這些觀念或概念，全部被這樣地看作僅僅是"有某種事物"這句話的邏輯蘊(yùn)涵。不難看出，"理"和"氣"的觀念是怎樣從"有某種事物"演繹出來(lái)的，其他的觀念也都是這樣處理的。例如，"動(dòng)"的觀念，我不是作為宇宙形成論的觀念，即宇宙的某種實(shí)際的最初的運(yùn)動(dòng)觀念，來(lái)處理的；而是作為形上學(xué)的觀念，蘊(yùn)涵于"存在"的觀念自身之內(nèi)的觀念，來(lái)處理的。存在是一流行，是一動(dòng)。如果考慮宇宙靜的方面，我們會(huì)用道家的說(shuō)法：在有物之前，必先有"有"。如果考慮宇宙動(dòng)的方面，我們會(huì)用儒家的說(shuō)法：在物存在之前，必先有"動(dòng)"，這不過(guò)是存在的流行的另一個(gè)說(shuō)法。在我稱為圖畫(huà)式的思想中，實(shí)際上就是在想象中，人們把"有"、"動(dòng)"想象為"上帝，萬(wàn)物之"父"。這一種想象的思想，使人有宗教和宇宙形成論，而不是哲學(xué)和形上學(xué)。

按照這樣的路線進(jìn)行推論，我已經(jīng)在《新理學(xué)》中能夠演繹出全部的中國(guó)哲學(xué)的形上學(xué)觀念，把它們結(jié)合成為一個(gè)清楚而有系統(tǒng)的整體。這部書(shū)被人贊同地接受了，因?yàn)閷?duì)它的評(píng)論都似乎感到，中國(guó)哲學(xué)的結(jié)構(gòu)歷來(lái)都沒(méi)有陳述得這樣清楚。有人認(rèn)為它標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興。中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興則被人當(dāng)作中華民族復(fù)興的象征。

程朱理學(xué)中，如我們?cè)谇耙徽驴吹降?，是有一定的?quán)威主義、保守主義成分，但是在《新理學(xué)》中把這些都避開(kāi)了。按我的意見(jiàn)，形上學(xué)只能知道有"理"，而不知道每個(gè)"理"的內(nèi)容。發(fā)現(xiàn)每個(gè)"理"的內(nèi)容，那是科學(xué)的事，科學(xué)要用科學(xué)的實(shí)驗(yàn)的方法。"理"自身是絕對(duì)的、永恒的，但是我們所知道的"理"，作為科學(xué)的定律和理論，則是相對(duì)的，可變的。

"理"的實(shí)現(xiàn)，要有物質(zhì)基礎(chǔ)。各種類型的社會(huì)都是實(shí)現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的各種"理"，實(shí)現(xiàn)每個(gè)"理"所需要的物質(zhì)基礎(chǔ)，就是一定類型的社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。所以在歷史領(lǐng)域。我相信經(jīng)濟(jì)的解釋。在《新事論》中，我應(yīng)用這種解釋于中國(guó)的文化和歷史。我也應(yīng)用于本書(shū)的第二章。

我認(rèn)為，王國(guó)維在哲學(xué)中的苦惱，是由于他未能認(rèn)識(shí)到，每門知識(shí)各有其自己的應(yīng)用范圍。人們不需要相信對(duì)實(shí)際作很多肯定的任何形上學(xué)學(xué)說(shuō)。它若作這樣的肯定，它就是壞的形上學(xué)，也同樣是壞的科學(xué)。這并不意味著，好的形上學(xué)是不可信的。這只意味著，好的形上學(xué)是明明白白的，不需要說(shuō)相信它，就像不需要說(shuō)相信數(shù)學(xué)一樣。形上學(xué)與數(shù)學(xué)、邏輯的區(qū)別，在于后二者不需要以"有某種事物"為出發(fā)點(diǎn)。"有某種事物"是對(duì)實(shí)際的一個(gè)肯定，也是形上學(xué)需要作的唯一的肯定。

哲學(xué)的性質(zhì)

我在《新理學(xué)》中用的方法完全是分析的方法。可是寫(xiě)了這部書(shū)以后，我開(kāi)始認(rèn)識(shí)到負(fù)的方法也重要，這在本書(shū)第二十一章已經(jīng)講了?，F(xiàn)在，如果有人要我下哲學(xué)的定義，我就會(huì)用悖論的方式回答：哲學(xué)，特別是形上學(xué)，是一門這樣的知識(shí)，在其發(fā)展中，最終成為"不知之知"。如果的確如此，就非用負(fù)的方法不可。哲學(xué)，特別是形上學(xué)，它的用處不是增加實(shí)際的知識(shí)，而是提高精神的境界。這幾點(diǎn)雖然只是我個(gè)人意見(jiàn)，但是我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)看到，倒是代表了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的若干方面。正是這些方面，我認(rèn)為有可能對(duì)未來(lái)的世界的哲學(xué)，有所貢獻(xiàn)。往下我將就這些方面略加發(fā)揮。

哲學(xué)，和其它各門知識(shí)一樣，必須以經(jīng)驗(yàn)為出發(fā)點(diǎn)。但是哲學(xué)，特別是形上學(xué)，又與其他各門知識(shí)不同，不同之處在于，哲學(xué)的發(fā)展使它最終達(dá)到超越經(jīng)驗(yàn)的"某物"。在這個(gè)"某物"中，存在著從邏輯上說(shuō)不可感只可思的東西。例如，方桌可感，而"方"不可感。這不是因?yàn)槲覀兊母泄侔l(fā)展不完全，而是因?yàn)?方"是一"理"，從邏輯上說(shuō)，"理"只可思而不可感。

在這個(gè)"某物"中，也有既不可感，而且嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，亦不可思者。在第一章中，我說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)于人生有系統(tǒng)的反思的思想。由于它的反思的性質(zhì)，它最終必須思想從邏輯上說(shuō)不可能成為思想的對(duì)象的"某物"。例如，宇宙，由于它是一切存在的全體，從邏輯上說(shuō)，不可能成為思想的對(duì)象。我們?cè)诘谑耪乱呀?jīng)知道，"天"字有時(shí)候在這種全體的意義上使用，如郭象說(shuō)；"天者，萬(wàn)物之總名也。"由于宇宙是一切存在的全體，所以一個(gè)人思及宇宙時(shí)，他是在反思地思，因?yàn)檫@個(gè)思和思的人也一定都包皮括在這個(gè)全體之內(nèi)。但是當(dāng)他思及這個(gè)全體，這個(gè)全體就在他的思之內(nèi)而不包皮括這個(gè)思的本身。因?yàn)樗撬嫉膶?duì)象，所以與思相對(duì)而立。所以他思及的全體，實(shí)際上并不是一切存在的全體?？墒撬皂毸技叭w，才能認(rèn)識(shí)到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時(shí)候人需要聲音才能知道靜默。人必須思及不可思者，可是剛一要這么做，它就立即溜掉了。這正是哲學(xué)的最迷人而又最惱人的地方。

從邏輯上說(shuō)不可感者，超越經(jīng)驗(yàn)；既不可感又不可思者，超越理智。關(guān)于超越經(jīng)驗(yàn)和理智者，人不可能說(shuō)得很多。所以哲學(xué)，至少是形上學(xué)，在它的性質(zhì)上，一定是簡(jiǎn)單的。否則它又變成了簡(jiǎn)直是壞的科學(xué)。它雖然只有些簡(jiǎn)單的觀念，也足夠完成它的任務(wù)。

人生的境界

哲學(xué)的任務(wù)是什么？我在第一章曾提出，按照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的任務(wù)不是增加關(guān)于實(shí)際的積極的知識(shí)，而是提高人的精神境界。在這里更清楚地解釋一下這個(gè)話的意思，似乎是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

我在《新原人》一書(shū)中曾說(shuō)，人與其他動(dòng)物的不同，在于人做某事時(shí)，他了解他在做什么，并且自覺(jué)他在做。正是這種覺(jué)解，使他正在做的對(duì)于他有了意義。他做各種事，有各種意義，各種意義合成一個(gè)整體，就構(gòu)成他的人生境界。如此構(gòu)成各人的人生境界，這是我的說(shuō)法。不同的人可能做相同的事，但是各人的覺(jué)解程度不同，所做的事對(duì)于他們也就各有不同的意義。每個(gè)人各有自己的人生境界，與其他任何個(gè)人的都不完全相同。若是不管這些個(gè)人的差異，我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個(gè)概括的等級(jí)。從最低的說(shuō)起，它們是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。

一個(gè)人做事，可能只是順著他的本能或其社會(huì)的風(fēng)俗習(xí)慣。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而并無(wú)覺(jué)解，或不甚覺(jué)解。這樣，他所做的事，對(duì)于他就沒(méi)有意義，或很少意義。他的人生境界，就是我所說(shuō)的自然境界。

一個(gè)人可能意識(shí)到他自己，為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其動(dòng)機(jī)則是利已的。所以他所做的各種事，對(duì)于他，有功利的意義。他的人生境界。就是我所說(shuō)的功利境界。

還有的人，可能了解到社會(huì)的存在，他是社會(huì)的一員。這個(gè)社會(huì)是一個(gè)整體，他是這個(gè)整體的一部分。有這種覺(jué)解，他就為社會(huì)的利益做各種事，或如儒家所說(shuō)，他做事是為了"正其義不謀其利"。他真正是有道德的人，他所做的都是符合嚴(yán)格的道德意義的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說(shuō)的道德境界。

最后，一個(gè)人可能了解到超乎社會(huì)整體之上，還有一個(gè)更大的整體，即宇宙。他不僅是社會(huì)的一員，同時(shí)還是宇宙的一員。他是社會(huì)組織的公民，同時(shí)還是孟子所說(shuō)的"天民"。有這種覺(jué)解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺(jué)他正在做他所做的事。這種覺(jué)解為他構(gòu)成了最高的人生境界，就是我所說(shuō)的天地境界。

這四種人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人現(xiàn)在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人應(yīng)該成為的人。前兩者是自然的產(chǎn)物，后兩者是精神的創(chuàng)造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺(jué)解；功利境界、道德境界，需要較多的覺(jué)解；天地境界則需要最多的覺(jué)解。道德境界有道德價(jià)值，天地境界有超道德價(jià)值。

照中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達(dá)到道德境界和天地境界，特別是達(dá)到天地境界。天地境界又可以叫做哲學(xué)境界，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)哲學(xué)，獲得對(duì)宇宙的某些了解，才能達(dá)到天地境界。但是道德境界，也是哲學(xué)的產(chǎn)物。道德認(rèn)為，并不單純是遵循道德律的行為；有道德的人也不單純是養(yǎng)成某些道德習(xí)慣的人。他行動(dòng)和生活，都必須覺(jué)解其中的道德原理，哲學(xué)的任務(wù)正是給予他這種覺(jué)解。

生活于道德境界的人是賢人，生活于天地境界的人是圣人。哲學(xué)教人以怎樣成為圣人的方法。我在第一章中指出，成為圣人就是達(dá)到人作為人的最高成就。這是哲學(xué)的崇高任務(wù)。

在《理想國(guó)》中，柏拉圖說(shuō)，哲學(xué)家必須從感覺(jué)世界的"洞穴"上升到理智世界。哲學(xué)家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己與宇宙同一，而在這個(gè)同一個(gè)，他也就超越了理智。

前幾章已經(jīng)告訴我們，中國(guó)哲學(xué)總是傾向于強(qiáng)調(diào)，為了成為圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇跡，也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的覺(jué)解，他所做的事對(duì)于他就有不同的意義。換句話說(shuō)，他是在覺(jué)悟狀態(tài)做他所做的事，別人是在無(wú)明狀態(tài)做他們所做的事。禪宗有人說(shuō)，覺(jué)字乃萬(wàn)妙之源。由覺(jué)產(chǎn)生的意義，構(gòu)成了他的最高的人生境界。

所以中國(guó)的圣人是既入世而又出世的，中國(guó)的哲學(xué)也是既入世而又出世的。隨著未來(lái)的科學(xué)進(jìn)步，我相信，宗教及其教條和迷信，必將讓位于科學(xué)；可是人的對(duì)于超越人世的渴望，必將由未來(lái)的哲學(xué)來(lái)滿足。未來(lái)的哲學(xué)很可能是既入世而又出世的。在這方面，中國(guó)哲學(xué)可能有所貢獻(xiàn)。

形上學(xué)的方法論

在《新知言》一書(shū)中，我認(rèn)為形上學(xué)有兩種方法；正的方法和負(fù)的方法。正的方法的實(shí)質(zhì)，是說(shuō)形上學(xué)的對(duì)象是什么；負(fù)的方法的實(shí)質(zhì)，則是不說(shuō)它。這樣做，負(fù)的方法也就啟示了它的性質(zhì)和某些方面，這些方面是正的描寫(xiě)和分析無(wú)法說(shuō)出的。

前面第二章我表示贊同諾思羅普教授說(shuō)的：西方哲學(xué)以他所謂"假設(shè)的概念"為出發(fā)點(diǎn)，中國(guó)哲學(xué)以他所謂"直覺(jué)的概念"為出發(fā)點(diǎn)。其結(jié)果，正的方法很自然地在西方哲學(xué)中占統(tǒng)治地位，負(fù)的方法很自然地在中國(guó)哲學(xué)中占統(tǒng)治地位。道家尤其是如此，它的起點(diǎn)和終點(diǎn)都是混沌的全體。在《老子》、《莊子》里，并沒(méi)有說(shuō)"道"實(shí)際上是什么，卻只說(shuō)了它不是什么。但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。

我們已經(jīng)看到，佛家又加強(qiáng)了道家的負(fù)的方法。道家與佛家結(jié)合，產(chǎn)生了禪宗，禪宗的哲學(xué)我寧愿叫做靜默的哲學(xué)。誰(shuí)若了解和認(rèn)識(shí)了靜默的意義，推就對(duì)于形上學(xué)的對(duì)象有所得。

在西方，康德可說(shuō)是曾經(jīng)應(yīng)用過(guò)形上學(xué)的負(fù)的方法。在他的《純粹理性批判》中，他發(fā)現(xiàn)了不可知者，即本體。在康德和其他西方哲學(xué)家看來(lái)，不可知就是不可知，因而就不能對(duì)于它說(shuō)什么，所以最好是完全放棄形上學(xué)，只講知識(shí)論。但是在習(xí)慣于負(fù)的方法的人們看來(lái)，正因?yàn)椴豢芍遣豢芍圆粦?yīng)該對(duì)于它說(shuō)什么，這是理所當(dāng)然的。形上學(xué)的任務(wù)不在于，對(duì)于不可知者說(shuō)些什么；而僅僅在于，對(duì)于不可知是不可知這個(gè)事實(shí)，說(shuō)些什么。誰(shuí)若知道了不可知是不可知，誰(shuí)也就總算對(duì)于它有所知。關(guān)于這一點(diǎn)，康德做了許多工作。

哲學(xué)上一切偉大的形上學(xué)系統(tǒng)，無(wú)論它在方法論上是正的還是負(fù)的，無(wú)一不把自己戴上"神秘主義"的大帽子。負(fù)的方法在實(shí)質(zhì)上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖、亞力士多德、斯賓諾莎那里，正的方法是用得極好了，可是他們的系統(tǒng)的頂點(diǎn)也都有神秘性質(zhì)。哲學(xué)家或在《理想國(guó)》里看出"善"的"理念"并且自身與之同一，或在《形上學(xué)》里看出"思想思想"的"上帝"并且自身與之同一，或在《倫理學(xué)》里看出自己"從永恒的觀點(diǎn)看萬(wàn)物"并且享受"上帝理智的愛(ài)"，在這些時(shí)候，除了靜默，他們還能做什么呢？用"非一"、"非多"、"非非一"、"非非多"這樣的詞形容他們的狀態(tài)，豈不更好嗎？

由此看來(lái)，正的方法與負(fù)的方法并不是矛盾的，倒是相輔相成的。一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)的實(shí)質(zhì)的清晰思想。神秘主義不是清晰思想的對(duì)立面，更不在清晰思想之下。毋寧說(shuō)它在清晰思想之外。它不是反對(duì)理性的；它是超越理性的。

在中國(guó)哲學(xué)史中，正的方法從未得到充分發(fā)展；事實(shí)上，對(duì)它太忽視了。因此，中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)缺乏清晰的思想，這也是中國(guó)哲學(xué)以單純?yōu)樘厣脑蛑?。由于缺乏清晰思想，其單純性也就是非常素樸的。單純性本身是值得發(fā)揚(yáng)的；但是它的素樸性必須通過(guò)清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲學(xué)的目的，但是它是每個(gè)哲學(xué)家需要的不可缺少的訓(xùn)練。它確實(shí)是中國(guó)哲學(xué)家所需要的。另一方面，在西方哲學(xué)史中從未見(jiàn)到充分發(fā)展的負(fù)的方法。只有兩者相結(jié)合才能產(chǎn)生未來(lái)的哲學(xué)。

禪宗有個(gè)故事說(shuō)："俱胝和尚，凡有詰問(wèn)，惟舉一指。后有童子，因外人問(wèn)：'和尚說(shuō)何法要？'童子亦豎起一指。胝聞，遂以刃斷其指，童子號(hào)哭而去。胝復(fù)召子，童子回首，胝卻豎其指，童子忽然領(lǐng)悟。"(《曹山語(yǔ)錄》)

不管這個(gè)故事是真是假，它暗示這樣的真理：在使用負(fù)的方法之前。哲學(xué)家或?qū)W哲學(xué)的學(xué)生必須通過(guò)正的方法；在達(dá)到哲學(xué)的單純性之前，他必須通過(guò)哲學(xué)的復(fù)雜性。

人必須先說(shuō)很多話然后保持靜默。